Gesellschaftstheoretische Gehversuche 01

Im Folgenden poste ich hier den Text einer kurzen Seminararbeit, die ich im Rahmen des Lektüreproseminars Karl Marx: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie bei Karl Reitter auf der Uni Wien verfasst habe (ich studiere ja neben dem Projekt auch noch Geschichte). Ich formuliere darin in Anlehnung an die bzw. Abgrenzung von der Marx’schen Gesellschaftstheorie einige Überlegungen, die für mich von recht grundlegender Bedeutung sind & über die ich sehr gern mit anderen diskutieren würde. Vielleicht findet sich ja jemand, die/der was damit anfangen kann…

2011-10-05: Der Text wurde sowohl auf dieser Seite hier (siehe Kommentare unten) als auch auf der oekonux-Mailingliste diskutiert. Die Diskussionsbeiträge auf der Mailingliste findest du im Archiv der Mailingliste.

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In dieser kurzen schriftlichen Arbeit möchte ich ausgehend von einer Textpassage, die wir im Rahmen der Lehrveranstaltung zwar gelesen haben, welcher bei der gemeinsamen Lektüre aber eher wenig Beachtung geschenkt wurde, einige Reflexionen und eigene Gedanken formulieren. Es handelt sich dabei um einen Teil des dritten Kapitels unter dem Titel „Die Methode der politischen Ökonomie“ aus dem (auf das Jahr 1857 datierten) „Heft M“ von Karl Marx, beginnend auf Seite 191.

Zunächst möchte ich aber in aller Kürze versuchen grob darzulegen, welche Aspekte der Marx’schen Philosophie für meine eigenen Überlegungen zum gesellschaftlichen Prozess nach wie vor eine durchaus zentrale Rolle spielen – und welche derselben ich zugegebener Maßen unter den Tisch fallen lasse. Ich denke, diese einführenden Bemerkungen sind in Hinblick auf die Nachvollziehbarkeit sowohl der Auswahl als auch meiner Lesart der genannten Textpassage notwendig. Zu diesem Zweck möchte ich einen Kritikpunkt, der im Zuge einer kurzen Diskussion im Rahmen der letzten Sitzung der Lehrveranstaltung von einem Mitdiskutanten eigentlich auf Engels, von mir dann aber weiter auf Marx gemünzt wurde, noch einmal festhalten; dieser bezog sich auf die klassische moderne Auffassung von „Natur“ und „Kultur“ als Gegensatzpaar.

 

Ich habe argumentiert, dass Marx die Genese der modernen bürgerlichen Gesellschaft bzw. diese selbst als quasi naturwüchsigen Prozess, man könnte sagen als ungeplantes Resultat intendierten menschlichen Handelns analysiert und beschreibt. Im Vorwort zur ersten Auflage seines Hauptwerkes benennt Marx als den „letzten Endzweck dieses Werkes, das ökonomische Bewegungsgesetz der modernen Gesellschaft zu enthüllen“2 und spricht in diesem Zusammenhang wortwörtlich vom „Naturgesetz ihrer Bewegung“3. Einem solchen Verständnis von Gesellschaft folgend wäre diese – sehr pointiert gesprochen – ebenso wenig als kulturelles Phänomen zu fassen wie ein Ameisenstaat oder jede andere emergente Entität; oder anders gesagt: sie wäre nicht als menschengemacht zu begreifen.

Auf der anderen Seite steht in meiner Wahrnehmung kurz gesagt der „sozialrevolutionäre Marx“; jener, der das komplexe System Gesellschaft zum Zwecke der menschlichen Emanzipation einer Steuerung, Organisation, Planung durch das menschliche Bewusstsein unterwerfen will; ein sowohl zu Marx’ Lebzeiten als auch heute keineswegs unüblicher Gedanke. Einen Beleg für diese Behauptung zu nennen fällt nicht schwer; mir kommt vor, es gäbe heute kaum ein beliebteres Marx-Zitat als die 11. Feuerbach-These4. Konkreter formuliert Marx diese Vorstellung im dritten Band des Kapital: „Die Freiheit in diesem Gebiet [[der Reproduktion des menschlichen Lebens]]5 kann nur darin bestehn, dass der vergesellschaftete Mensch, die assoziierten Produzenten, diesen ihren Stoffwechsel mit der Natur rationell regeln, unter ihre gemeinschaftliche Kontrolle bringen, statt von ihm als von einer blinden Macht beherrscht zu werden6.

Zusammenfassend könnte man nun meinen, das ganze Marx’sche Unterfangen liefe auf ein Verständnis der komplexen Natur des gesellschaftlichen Prozesses zum Zwecke seiner Unterwerfung hinaus. Ich denke das geradezu klassisch moderne Motiv der Naturbeherrschung wird in dieser etwas plumpen Gegenüberstellung sehr deutlich.

Eine Erwähnung in diesem Zusammenhang wert ist die Marx’sche Klassentheorie: denn nicht mit einem freien Willen ausgestattete Menschen (als TrägerInnen von Kultur) sind es da, welche die gesellschaftliche Entwicklung auf Grundlage ihrer Ideen vorantreiben, sondern vielmehr Kollektive, deren Bewusstsein durch ihr gesellschaftliches Sein (allem voran ihre Stellung im Produktionsprozess) bestimmt ist – man könnte, um es auf den Punkt zu bringen, vielleicht sagen: in den Handlungen dieser AkteurInnen findet der gesellschaftliche Entwicklungsprozess seinen Ausdruck. Mit der Vorstellung einer geradezu unbeschränkten Macht der Ideen, wie sie der harmlos klingende Halbsatz „…es kömmt drauf an, sie zu verändern“7 zum Ausdruck bringt, hat das freilich nur sehr wenig zu tun.

Beachtenswert ist die Klassentheorie also insbesondere, weil Marx sich hier gedanklich auf die Mesoebene begibt – jene Vermittlungsinstanz zwischen den Naturgesetzen der gesellschaftlichen Bewegung (Makroebene) einerseits und der sozialen Realität mit ihren konkreten AkteurInnen in Echtzeit (Mikroebene) andererseits. Das Maximum des diesen AkteurInnen zur Verfügung stehenden Handlungsspielraums beschreibt Marx recht deutlich im bereits oben zitierten Vorwort zur ersten Auflage des Kapital: „Auch wenn eine Gesellschaft dem Naturgesetz ihrer Bewegung auf die Spur gekommen ist […], kann sie naturgemäße Entwicklungsphasen weder überspringen noch wegdekretieren. Aber sie kann die Geburtswehen abkürzen und mildern“8.

Das in solchen Formulierungen zum Ausdruck gebrachte Verständnis und jenes der 11. Feuerbach-These schließen einander gegenseitig aus – wir haben es hier also mit einem Widerspruch zu tun, der auch mit Hilfe der Dialektik nicht in Wohlgefallen aufzulösen ist. MarxistInnen haben daher aus meiner Sicht eine grundsätzliche Entscheidung zu treffen: Wie viel Einfluss auf den historischen Prozess, auf die Bewegung der gesellschaftlichen Gesamtheit spreche ich Ideen zu? Oder besser: Halte ich die Gesellschaft für ein emergentes Phänomen, dessen Entwicklung in der Bewegung der einzelnen – diese Gesamtheit konstituierenden – Teile seinen Ausdruck findet oder ist es gerade umgekehrt eben diese Bewegung der einzelnen Teile, die den gesellschaftlichen Lauf bestimmt?

Die marxistische Linke lebt in und von diesem Widerspruch: sie nutzt den politischen Imperativ der Feuerbach-These zur Selbstlegitimation, das heißt der Betonung ihrer eigenen Unverzichtbarkeit (also jene von MarxistInnen mit revolutionären Ideen) für den gesellschaftlichen Lauf, andererseits schafft die materialistische Geschichtsphilosophie die wohlige Gewissheit, mit den eigenen politischen Handlungen bestehenden Naturgesetzen lediglich zum Durchbruch zu verhelfen. Von dieser durchaus üblichen Praxis distanziere ich mich. Die im Hier und Jetzt („auf der Mikroebene“) stattfindenden sozialen Kämpfe erfordern weder theoretische Legitimation, noch steigert eine ideelle Aufladung durch deren Einbettung in Makroerzählungen ihre Schlagkraft.

Wenn das gesellschaftliche Ganze und seine Entwicklung als unabhängig von den Ideen begriffen wird, erfordert die theoretische Praxis ebenso wenig politische, wie die politische Praxis theoretische Legitimation. In diesem Sinne gälte es meines Erachtens, die Marx’sche Philosophie auch ungeachtet moralisierender Begehrlichkeiten als solche – und nicht lediglich als revolutionäres Kochbuch – zu rezipieren und fortzuspinnen.

 

Aber nun zum Text: Marx hält in seinen Überlegungen zur Methode der politischen Ökonomie fest, dass „wie in der Wirklichkeit, so im Kopf, das Subjekt, hier die moderne bürgerliche Gesellschaft, gegeben ist und dass die [[ökonomischen]]9 Kategorien daher Daseinsformen, Existenzbestimmungen, oft nur einzelne Seiten dieser bestimmten Gesellschaft, dieses Subjekts ausdrücken und dass sie daher auch wissenschaftlich keineswegs da erst anfängt, wo nun von ihr als solcher die Rede ist10.

Ich möchte bereits an diesem Punkt einhaken und festhalten, dass Marx hier in Bezug auf die Genese der modernen bürgerlichen Gesellschaft die Existenz einer Art Keimform derselben lange vor Bestehen dieser als solcher betont. Diese Annahme ist meines Erachtens zentral für das Verständnis von Gesellschaftsentwicklung im Allgemeinen, da die Frage, woher „das Neue“ eigentlich kommt sonst wohl kaum zu beantworten wäre. Neues erwächst im und schließlich aus dem Alten – nun stellt sich natürlich die Frage, wie die Koexistenz mehrerer Formen von Produktion zu denken ist: „In allen Gesellschaftsformen ist es eine bestimmte Produktion, die allen übrigen und deren Verhältnisse daher auch allen übrigen Rang und Einfluss anweist. Es ist eine allgemeine Beleuchtung, worin alle übrigen Farben getaucht sind und [die] sie in ihrer Besonderheit modifiziert. Es ist ein besonderer Äther, der das spezifische Gewicht alles in ihm hervorstechenden Daseins bestimmt“11.

Den Punkt, den Marx hier machen möchte, ist freilich ein völlig anderer als meiner, nämlich lediglich ein methodischer: Es macht keinen Sinn, ökonomische Betrachtungen mit oberflächlich betrachtet naheliegenden Kategorien (wie der Grundrente) zu beginnen, da jede Gesellschaftsform als eigene Qualität zu begreifen und als solche nicht beliebig auf ihre Bestandteile aufzulösen ist. „Es wäre also untubar und falsch, die ökonomischen Kategorien in der Folge aufeinander folgen zu lassen, in der sie historisch die bestimmenden waren. Vielmehr ist ihre Reihenfolge bestimmt durch die Beziehung, die sie in der modernen bürgerlichen Gesellschaft aufeinander haben und die gerade das umgekehrte von dem ist, was als ihre naturgemäße erscheint oder der Reihe der historischen Entwicklung entspricht“12.

Marx verdeutlicht diesen Gedanken anhand eines Beispiels: „Bei Völkern von festsitzendem Ackerbau […] hat selbst die Industrie und ihre Organisation und die Formen des Eigentums, die ihr entsprechen, mehr oder minder grundeigentümlichen Charakter; ist entweder ganz von ihm abhängig wie bei den alten Römern oder, wie im Mittelalter, ahmt die Organisation des Landes in der Stadt und ihren Verhältnissen nach. Das Kapital selbst im Mittelalter […] als traditionelles Handwerkszeug etc. hat diesen grundeigentümlichen Charakter. In der bürgerlichen Gesellschaft ist es umgekehrt. Die Agrikultur wird mehr und mehr ein bloßer Industriezweig und ist ganz vom Kapital beherrscht“13.

Ich möchte den mir hier wichtigen Punkt also noch einmal festhalten: Wenn wir von der herrschenden Produktionsweise einer Gesellschaft sprechen, dann reden wir über deren dominante Form der Re-/Produktion – welche ihrerseits allen übrigen ihre bestimmten (relativ marginalen) Funktionen und Bedeutungen zuweist. Erstere herrscht also über die anderen.

Interessant in Bezug auf diese Vorstellung des ökonomisch-strukturellen und damit gesellschaftlichen Wandels ist übrigens nicht nur die eine Seite der Medaille – also der „Keimformen“ –, welche den meisten MarxistInnen in der Regel lediglich ein müdes Lächeln auf die Lippen zaubert, sondern auch die andere, deren Thematisierung schon eher Aggressionen hervorruft: nämlich die des „Alten im Neuen“. Denn aus dieser Betrachtung folgt nahezu zwangsweise, dass die für bestimmte Gesellschaftsformen charakteristischen Formen der Produktion auch nach einem radikalen gesellschaftlichen Bruch nicht einfach vom Erdboden verschwinden, sondern dass sich deren Funktion und Bedeutung im neuen Kontext „lediglich“ (wenn auch grundlegend) verändert. Ein Reizwort in diesem Zusammenhang wäre jenes der postkapitalistischen Warenproduktion.

Mit Marx würde ich zwar davon ausgehen, dass die herrschenden Produktionsverhältnisse (also die Struktur der sozialen Verhältnisse im Rahmen der herrschenden Produktionsweise) ab einem gewissen Stand der Produktivkraftentwicklung zu Fesseln derselben werden; entgegen Marx würde ich aber behaupten, dass dies nicht unvermittelt auf kurz oder lang zu einem Umsturz der Produktionsverhältnisse in den für „das Alte“ klassischen Bereichen der gesellschaftlichen Re/Produktion führt, sondern vielmehr, dass andere Bereiche (in deren Rahmen auch schon im Kontext des „Alten“ – wenn auch in begrenztem Ausmaß – andere soziale Strukturen, gesellschaftliche Verhältnisse galten) der herrschenden Produktionsweise deren Dominanz abringen und erst vermittelt durch den dadurch ausgelösten Wandel auf der Markoebene auch vormalig zentrale Bereiche in die neue „Beleuchtung getaucht“ und „in ihrer Besonderheit modifiziert“ werden.

Grundlegende Bedingung für das Dominanzpotential einer spezifischen Form der Re/Produktion sind nach meinem Verständnis in Marx’ Logik die Eigenschaft deren sozialer Verhältnisse (oder Strukturen), auf einem gegebenen Stand der Produktivkraftentwicklung ein Voranschreiten eben dieser zu ermöglichen bzw. zu befördern während jene der bisher dominanten Form zu Fesseln derselben wurden. Ich teile diese Auffassung und setze an diesem Punkt mit meinen weiteren Überlegungen an.

Ich meine, dass der Wert (bzw. die Abstraktion menschlicher Arbeit schlechthin) mit all seinen Erscheinungsformen als Mittel der Vergesellschaftung auf einem gewissen Komplexitätsgrad begriffen werden kann, als spezifischer Mechanismus der Selbstorganisation – kurz: als jener Kitt, der mich mit Menschen im „hintersten Winkel“ Papua-Neuguineas14 ebenso wie mit jenen in Nowosibirsk, Lagos und New York City, mit den mächtigsten wie den machtlosesten Menschen gleichermaßen verbindet; Gesellschaft im großen Maßstab zu eben einer solchen (hier im Gegensatz zu einer Mehrzahl von Gesellschaften, die in sich relativ geschlossene Systeme darstellen; also als ein Ganzes) – mit all ihren inneren Widersprüchen – macht.

In Bezug auf die Produktivkraftentwicklung rücke ich also den Wert als Ausdruck sozialer Verhältnisse bzw. spezifisches Mittel der gesellschaftlichen Vermittlung in den Fokus & nicht (wie üblicherweise in der marxistischen Theorieentwicklung) die Klassen innerhalb dieses Vermittlungszusammenhangs. Diesem Gedanken folgend wäre es also der Wert, als Realabstraktion von Arbeit schlechthin, welcher ab einem bestimmten Punkt die weitere Produktivkraftentwicklung hemmt. Während derselbe – verstanden als gesellschaftlicher Selbstorganisationsmechanismus – historisch betrachtet in geradezu unfassbarem Umfang zur Steigerung des Ausmaßes bzw. der Komplexität gesellschaftlicher Vermittlung beigetragen hat, würde ich mutmaßen, dass gerade diese quantitative Veränderung neue Qualitäten, also die Entstehung neuer Ordnungen begünstigt und ab einem gewissen Ausmaß bedingt.

Ich gehe also kurz gesagt davon aus, dass radikaler gesellschaftlicher Wandel von eben jener gesellschaftlichen Sphäre ausgehen muss, in welcher auf Grundlage neuer Kommunikationstechnologien überhaupt erst neue soziale Qualitäten entstehen können. Ich erspare es mir an dieser Stelle, über erste primitive Ansätze wie die noch sehr junge Free Software Community oder Projekte wie die Wikipedia zu fabulieren, denn nicht reifere Nachfahren dieser neuen sozialen Qualitäten sind es, denen Potential innewohnt, Gesellschaft neu zu definieren: Die (zumindest wenn man dieser Argumentation folgt) eigentlich zentrale Frage, nämlich jene nach dem „gesellschaftlichen Kitt“ – also wie aus all diesen sozialen Entitäten auf der Mikroebene mehr als eine Summe derselben werden wird – ist aus heutiger Sicht völlig offen und eignet sich meines Erachtens nicht einmal für wilde Spekulationen.

 

Ich werde den Text hier abbrechen, hoffe aber trotz der gebotenen Kürze, zumindest ein paar für mich grundlegende Überlegungen halbwegs nachvollziehbar zu Papier gebracht zu haben. Um Missverständnisse zu vermeiden, möchte ich noch einmal betonen, dass ich auf die theoretische Bearbeitung der „wirkliche[n] Bewegung, welchen den jetzigen Zustand aufhebt“ fokussiere und nicht auf einen „Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten haben [wird]“15 – und dies  aufgrund der Einschätzung, dass soziale Evolution salopp formuliert alles andere als ein Wunschkonzert ist; anders gesagt: Wo es revolutionäre Ideen braucht, sind Revolutionen (zumindest für mich) undenkbar.

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  1. MEW 42, S. 40
  2. Anm.: Fette Hervorhebungen in Zitaten stammen allesamt von mir, alle sonstigen (wie z.B. kursiver Text) entsprechen jenen im Originaltext.
  3. MEW 23, S. 15
  4. Siehe MEW 3, S. 5
  5. Anm. SN
  6. MEW 25, S. 828
  7. MEW 3, S. 5
  8. MEW 23, S. 15
  9. Anm. SN
  10. MEW 42, S. 40
  11. Ebd., S. 40
  12. Ebd., S. 41
  13. Ebd.
  14. Mir fällt weder ein weniger problematisches Beispiel noch eine weniger problematische Formulierung für die äußerste Peripherie des kapitalistischen Weltsystems ein – die hier mitschwingende Wertung drückt eben diese Rolle/Position aus & hat nichts mit einer absoluten Wertung und/oder gar rassistischen Ressentiments meinerseits zu tun.
  15. MEW 3, S. 35
Theorie | Veröffentlicht am: 5. September 2011, von Stefan

10 Kommentare zu “Gesellschaftstheoretische Gehversuche 01”

  1. StefanMz schreibt:
    7. September 2011 um 01:04

    Exzellente Reflexion über die Problematik gesellschaftlicher Transformation, auf der Höhe der Zeit, würde ich sagen!

    In Details hätte ich ein paar Einwände, aber die stelle ich hinten an. Wichtiger scheint mir, die aus meine Sicht richtige und zentrale Frage von dir noch etwas zuzuspitzen — in dem Sinne, dass ich hoffe, dass die Frage richtig zu stellen, schon etwas von der möglichen Antwort hervorbringt. Du bestimmst den Wert »als Realabstraktion von Arbeit schlechthin«, als »Mittel der Vergesellschaftung«, als »spezifisches Mittel der gesellschaftlichen Vermittlung«, als »gesellschaftlicher Selbstorganisationsmechanismus«.

    Klammer auf: Bei Selbstorganisation ist immer die Frage, was das »Selbst« darin ist, dass »sich« dort organisiert, und die Antwort ist: das Kapital als automatisches Subjekt. Es stellt den Vermittlungszusammenhang her, aber genau besehen sind »wir« das, denn das Kapital ist die selbstreflexive Existenzform von Arbeit und Wert. Das heißt: Das von uns gemachte tritt uns als Fremdes entgegen, als etwas, von dem wir beherrscht werden. Es ist genau diese Quasi-Naturgesetzlichkeit, die Marx sein Leben lang zu analysieren bestrebt war. Du sprichst das im ersten Teil an. Und übrigens ist »Dialektik« nicht, Widersprüche »in Wohlgefallen« aufzulösen, sondern im Gegenteil zur Geltung zu bringen, auf den Begriff zu bringen. Klammer zu.

    Wenn also der Wert die gesellschaftliche Vermittlungsinstanz ist, die es aufzuheben gilt, dann ist die logisch zwingende Frage, was die gesellschaftliche Vermittlung denn dann in der Lage ist zu leisten — ohne von personalen Herrschern und unpersonalen Strukturzwängen nach fremden Imperativen einer Zwangsvermittlung unterworfen zu werden. Ich würde da nicht vom »gesellschaftlichen Kitt« sprechen, weil eine solche Redeweise ein Außenverhältnis impliziert: Da muss etwas dazu kommen, der Kitt eben, was die Verbindung, Vermittlung und Verallgemeinerung leistet.

    Damit ist klar, erstes Kriterium, es muss sich um eine immanente Vermittlung handeln, also ein Prozess, der sich selbst aus sich selbst erzeugt. Wenn dies kein fremder sein soll, zweites Kriterium, ist es nur denkbar, dass es die Menschen selbst sind, die diese Vermittlung hervorbringen. Es handelt sich also um einen bewussten Akt, dies jedoch nicht in dem Zentralplanungssinne, dass einige für alle anderen die Dinge vermitteln, was zu Einschluss-Ausschluss-Verhältnissen führt, sondern, drittes Kriterium, es müssen alle in diesen Vermittlunsgprozess eingeschlossen sein, so dass alle auf der Welt mit allen auf der Welt verbunden sind. Wie ist also der soziale Prozess auf der »Mikroeebene« beschaffen, dass eine Verallgemeinerung (besserer Begriff als »Summe«) jene Gesellschaft ergibt, die wir dann tatsächlich als ganze und von uns geschaffene erfahren, die uns nicht mehr als fremde, sondern als eigene entgegentritt?

    Damit stoppe ich mal. Habe ich jetzt spekuliert? Vielleicht im Hegelschen Sinne. Ich habe einfach nur versucht, deine Denkrichtung weiterzutreiben. Ich hoffe, du kannst was damit anfangen. Es ginge noch weiter…

    Das kennst du?:
    http://www.keimform.de/2011/fuenfschritt-methodische-quelle-des-keimform-ansatzes/
    http://www.keimform.de/2011/faq-zum-fuenfschritt-und-zum-keimform-ansatz/

  2. Stefan schreibt:
    24. September 2011 um 15:54

    Hi Stefan,

    danke für deinen Kommentar & sorry dass es mit der Antwort so lange gedauert hat. Danke auch für die Links; ich kannte die beiden Texte schon und kann sehr viel damit anfangen. Im Folgenden will ich anhand nur eines Zitates aus deinem Text auf die aus meiner Sicht zentralen Unterschiede zwischen unseren Sichtweisen eingehen.

    Das von uns gemachte tritt uns als Fremdes entgegen, als etwas, von dem wir beherrscht werden

    Um diesem Satz als reine Aussage – nicht als Kritik, dazu weiter unten – zustimmen zu können, muss ich hier von zwei unterschiedlichen Wir-Begriffen ausgehen: Wenn uns etwas als fremd gegenüber tritt, dann heißt das, mir, dir, ihr, ihm und ihnen tritt etwas als fremd gegenübert; wir meint hier nicht mehr als eine Summe von Individuen. Dieselbe Bedeutung findet sich in der Aussage, dass wir von etwas beherrscht werden.

    Davon zu unterscheiden wäre das Wir in der Feststellung, dass dieses Etwas von uns gemacht ist/wurde: Ich widerspräche der Annahme, dass wir als Summe von Individuen dieses Etwas geschaffen haben; dass diese Individuen hier als Subjekte betrachtet werden können. Wir muss hier als soziale Entität begriffen werden, als mehr als die Summe der Individuen. Das Subjekt (wenn man überhaupt von einem sprechen will) ist hier das Kollektiv als solches.

    Allgemein betrachtet ist ja sehr fraglich inwieweit es überhaupt sinnvoll ist, nach dem Subjekt von Selbstorganisation oder Emergenz zu fragen. Ich würde es jedenfalls strikt ablehnen, diesen Status ganz grundsätzlich den Teilen von sich selbstorganisierenden Gesamtheiten zuzusprechen – es klingt vielleicht etwas metaphysisch, aber ich würde in Bezug auf den Prozess am ehesten diesen selbst als Subjekt fassen… Das ist auch der Grund, warum ich oben gemeint habe “wenn man überhaupt von einem Subjekt sprechen will” – denn hier löst sich der Subjektbegriff ja eigentlich auf.

    Zurück zum Ausgangszitat. Auf Grundlage dieser Bemerkungen könnte man sagen: Na selbstverständlich tritt uns Individuen das von uns (als Gesamtheit) gemachte als Fremd, als etwas von dem wir beherrscht werden, gegenüber – schließlich sind und waren wir ja nie Subjekte, sondern lediglich Teile dieser Gesamtheit. So verstanden kann und muss ich der Aussage also zustimmen. Nun aber zu ihrer eigentlich kritischen Stoßrichtung: du strebst eine Gesellschaft an, “die wir dann tatsächlich als ganze und von uns geschaffene erfahren, die uns nicht mehr als fremde, sondern als eigene entgegentritt”.

    Eine Gesellschaft, die wir als von uns Individuen geschaffene erfahren, wäre meines Erachtens keine Gesellschaft im eigentlichen Sinn, sondern lediglich eine Summe von Individuen. Eine Kritik an gesellschaftlichen Vermittlungsmechanismen über die wir nicht Herr sind, geht also meines Erachtens in Leere, weil Gesellschaft als eigene Entität, als emergentes Phänomen eben solche Mechanismen bedingt.

    Gehen wir mal in die Praxis: Mir ist vorhin etwas ganz Alltägliches passiert. Ich wollte den Begriff Paradoxon verwenden, habe schnell die Wikipedia aufgeschlagen und war relativ bald kurz davor Kopfschmerzen zu bekommen – ich habe die Seite also schnell geschlossen und entschieden, den Begriff einfach nicht zu verwenden. Das Lesen der Wikipedia gibt mir immer wieder ein ähnliches Gefühl, wie wenn ich in eine Kirche gehe: das Gefühl von Ohnmacht, ich fühle mich winzig klein und unbedeutend.

    Die Wikipedia aufzuschlagen heißt, einer mächtigen Gesamtheit ins Auge zu blicken. Selbst wenn ich mitschreiben kann, ist die Gesamtheit nicht meine; sie tritt mir als fremd gegenüber. Noch viel, viel offensichtlicher ist das bei Freier Software: So sehr ich mich bemühe die Dinge zu verstehen und obwohl ich durchaus als technikaffin bezeichnet werden könnte – der Linux Kernel bzw. GNU Hurd oder einfach Elemente wie der XServer sind nach wie vor Bücher mit Sieben Siegeln für mich. Und da spreche ich noch gar nicht von jenen zig Teilen meines Betriebssystems, die zwar für den alltäglichen Betrieb keineswegs weniger notwendig sind, die ich aber nichteinmal benennen kann.

    Ich verbringe wirklich relativ viel Zeit in der Auseinandersetzung mit Freier Software – nicht dass ich programmmieren könnte, ich setze mich halt gezielt mit den Bugs die ich habe auseinander & versuche ihre Ursachen festzumachen. Die Handlungen die ich da setze sind immer auch als Aneignungsprozesse zu begreifen; und jene Elemente meines Systems, mit denen ich bisher die meisten Probleme hatte, mit denen ich mich daher auch am meisten auseinandergesetzt habe, erlebe ich am ehesten als “meine” – am ehesten. Es wäre trotzdem völlig absurd zu behaupten, ich würde etwas vom radeon-Treiber verstehen. Dieses kleine Drecksstück Software tritt mir trotz unzähliger Tage und Nächte der Auseinandersetzung in den letzten 7 Jahren als völlig fremd gegenüber…

    Und ich bin ja noch ein fortgeschrittener User – ich habe aber etliche FreundInnen die man getrost als “normale UserInnen” bezeichnen kann, die sich im Laufe der letzten Jahre entschlossen haben Ubuntu oder Debian Stable zu verwenden. Zu behaupten, sie würden diese Welt, die sich auf ihrem täglichen Desktop abspielt nicht als fremd wahrnehmen (ganz besonders wenn etwas nicht so funktioniert wie erwartet), wäre eine zumindest sehr gewagte These.

    Um das alles nochmal auf den Punkt zu bringen: Meine hier vorgebrachte Kritik richtet sich kurz gesagt gegen die Vorstellung eines Subjektstatus von menschlichen Individuen in Bezug auf den gesellschaftlichen Prozess – und damit gegen die Macht der Ideen. Zugleich negiere ich die Möglichkeit einer Nicht-Gesellschaft; also einer solchen, die keine Gesamtheit ist & die den Individuen daher als nicht fremd, oder besser gesagt gar nicht entgegentritt (weil wir ja hier nur eine Summe von Individuen imaginieren). Anders gesagt: Der gesellschaftliche Prozess ist in meinen Augen nicht nur als eigene Entität anzuerkennen, sondern darüber hinaus als Subjekt seiner selbst zu fassen.

    Nochmal zu den nicht gerade optimal gewählten und ausgeführten Beispielen aus der Praxis: Jimmy Wales ist nicht Subjekt in Bezug auf die Entstehung der Wikipedia – er ist, wie Ludwik Fleck sagen würde – lediglich deren Fahnenträger. Dasselbe gilt für Linus Torvalds und die ganzen anderen, in meinen Augen etwas nervigen HeldInnen. Subjekte hier wie überall wären die beteiligten Kollektive als solche, also eben nicht als Ansammlung von Individuen.

    Bevor ich mich immer weiter wiederhole mach ich hier mal Schluss. Sorry, wenn ich etwas langatmig bin, ich tu mir wirklich schwer dabei mich kürzer zu fassen…

  3. StefanMz schreibt:
    29. September 2011 um 12:13

    Nach meinem Gefühl reisst du etwas auseinander, was es gilt zusammen zu denken: Individuum und Gesellschaft. Gewiss sind Individuum und Gesellschaft nicht im formalen Sinne identisch, sie sind aber auch genauso wenig formal völlig voneinander verschieden oder gar getrennt. Die Individuen sind gesellschaftliche Menschen und in der menschlichen Gesellschaft, die von den Individuen konstituiert wird. Mit formaler Logik bekommt man das allerdings nicht gedacht, sondern verfällt immer wieder in ein entweder-oder.

    Du schreibst nun:

    Na selbstverständlich tritt uns Individuen das von uns (als Gesamtheit) gemachte als Fremd, als etwas von dem wir beherrscht werden, gegenüber – schließlich sind und waren wir ja nie Subjekte, sondern lediglich Teile dieser Gesamtheit.

    Das ist keineswegs selbstverständlich, sondern Resultat der entfremdeten Form in der das geschieht. Du ontologisierst das Fremde als Natürliches, wenn du hier von einer Selbstverständlichkeit sprichst.

    Weiter:

    Eine Gesellschaft, die wir als von uns Individuen geschaffene erfahren, wäre meines Erachtens keine Gesellschaft im eigentlichen Sinn, sondern lediglich eine Summe von Individuen.

    Es wäre jetzt polemisch, wenn darauf verweisen würde, dass dieser Meinung auch Magaret Thatcher war (oder ist), nur dass sie den Schluss zog, dass es daher keine Gesellschaft gäbe. Dein Satz wird nur wahr, wenn du Individuum und Gesellschaft als Getrennte denkst.

    Und:

    Eine Kritik an gesellschaftlichen Vermittlungsmechanismen über die wir nicht Herr sind, geht also meines Erachtens in Leere, weil Gesellschaft als eigene Entität, als emergentes Phänomen eben solche Mechanismen bedingt.

    Du nimmst den realen Schein für die ganze Wahrheit, der in der bürgerlichen Gesellschaft tatsächlich dafür sorgt, dass Gesellschaft als »eigene Entität«, als »emergentes Phänomen« erlebt wird. Realer Schein heisst, dass es keine Einbildung ist, sondern es ist tatsächlich so, dass uns die Gesellschaft als Undurchdringliches entgegentritt, deren Prozesse und Vermittlungsmechanismen wir nicht kontrollieren können. Dies ist jedoch keine Eigenschaft von Gesellschaft sui generis, sondern der historischen Form geschuldet.

    Nun diskutierst du Beispiele und erklärst mir: Das ist so für mich. Dagegen gibt es kein Argument. Ich kann dein Empfinden schlechterdings nicht bezweifeln. Ich kann nur auf einer allgemeinen Ebene behaupten, dass das so ist, weil es in dieser Gesellschaft notwendig so ist. Die Entfremdung von und gegenüber der Gesellschaft tritt auch gegenüber konkreten anderen Personen auf. Auch diese werden jeweils als Fremde (bis in die Sprache hinein) erlebt, anstatt als Eigene, als Menschen wie jeweils ich. In einer Gesellschaft, die in Partialinteressen zerfällt, in der der Eine gegen die Andere steht und umgekehrt, ist es auch nicht anders möglich. Wir können durchschnittlich strukturell einander nicht vertrauen. Dies jedoch ist keine Eigenschaft der Personen oder der Gesellschaft als solcher, sondern der historisch besonderen From der Vermittlung. Diese Überlegung schließt ein, dass es nicht so sein muss (siehe meinen ersten Kommentar mit einigen Überlegungen dazu).

    Btw.: Was erwartest du eigentlich, wenn du dich mit Treibern von proprietärer Hardware auseinandersetzen musst? Wahrlich kein Vergnügen…

    Meine hier vorgebrachte Kritik richtet sich kurz gesagt gegen die Vorstellung eines Subjektstatus von menschlichen Individuen in Bezug auf den gesellschaftlichen Prozess

    Verstehe ich dich richtig, dass du diese These tatsächlich ontisch meinst? Meinst du tatsächlich, dass Menschen in der Gesellschaft, die sie herstellen, keine Subjekte sind? Was sind sie denn dann?

    Zugleich negiere ich die Möglichkeit einer Nicht-Gesellschaft; also einer solchen, die keine Gesamtheit ist & die den Individuen daher als nicht fremd, oder besser gesagt gar nicht entgegentritt (weil wir ja hier nur eine Summe von Individuen imaginieren).

    Gesellschaft = Gesamtheit = Fremdes — richtig? Damit bestätigst du meine Einschätzung von oben: Du hältst die bürgerlich-fremde Form der Vergesellschaftung für die allgemein-menschliche, die — wenn das zutrifft — in der Tat nicht zu ändern wäre. Dann könnten wir allerdings auch die Suche nach alternativen Formen der Vergesellschaftung (der gesellschaftlichen Vermittlung) einstellen.

    Der gesellschaftliche Prozess ist in meinen Augen nicht nur als eigene Entität anzuerkennen, sondern darüber hinaus als Subjekt seiner selbst zu fassen.

    Das hat Marx mit dem Kapital als »automatischem Subjekt« auf den Begriff gebracht. Marx jedoch meinte dies jedoch ausschließlich bezogen auf den Kapitalismus und nicht auf die gesellschaftliche Vermittlung generell.

    Meine Einschätzung ist: Diese Gesellschaft ist eine der Trennungen und Spaltungen. Dem entsprechen auch die dominanten gesellschaftlichen Denkformen, die sich etwa in der Entgegensetzung von Individuum und Gesellschaft zeigen. In Wahrheit gibt es den Gegensatz als solchen nicht. Der gedachte Gegensatz des Gegensatzes ist jedoch nicht die schlichte Identität, sondern die Identität von Identität und Unterschied (sowie der Unterschied von Identität und Unterschied). Das bedeutet, es gibt ein übergreifendes Allgemeines, in dem sich die Differenzen als Momente des Allgemeinen zur Geltung bringen ohne in Gegensätze zu zerfallen.

    Das gilt auch für den Kapitalismus, nur ist es viel schwerer das zu erkennen, weil hier zwei Grenzen denkend überschritten werden müssen: Erstens entwickelt sich der Kapitalismus real in Form von Gegensätzen (Produktion/Konsumtion, Arbeit/Kapital, Kaufen/Verkaufen, Produktion/Reproduktion etc.) und zweitens bildet er die Gegensätzlichkeit der Entwicklung gedanklich als Natürliches ab. Sowohl nahegelegte Praxis- wie Denkformen müssen denkend (und dann auch handelnd) überschritten werden. Das ist hart. Aber es geht, weil die Wahrheit immer das Ganze ist. Die Wahrheit ist nicht die Gegensätzlichkeit, sondern die in der Bewegung der Gegensätzlichkeit hergestellte widersprüchliche Einheit.

    Nun wirst du einwänden, dass trotzdem die Gesellschaft doch ein von den je konkreten Individuen unabhängig funktionierendes Ganzes darstellt, und das ist absolut richtig. Gleichzeitig wird diese Gesellschaft von den Individuen hergestellt, sie ist also von dieser Herstellung abhängig. Diese Gleichzeitigkeit gilt es zu denken, und nicht in eine Seite der Subsumtion zu fallen.

    Und selbstverständlich sind Jimmy Wales, Linus Torvalds und Stefan Nagy Subjekte :-)

  4. niKo winter schreibt:
    29. September 2011 um 21:30

    Spannende Debatte!
    In eineam anderen Zusammenhang habe ich mich kürzlich mit Gedanken über Emergenz beschäftigt. Kann im Verständnis von Emergenz eine Differenz zwischen Eurer beider Sichtweisen liegen?

    Stefan N meint, dass Individuum und Gesellschaft einander als Subjekte sozusagen nicht in derselben Dimension gegenüber stehen.

    „Wir muss hier als soziale Entität begriffen werden, als mehr als die Summe der Individuen. Das Subjekt (wenn man überhaupt von einem sprechen will) ist hier das Kollektiv als solches.“

    Frage:
    Macht es Sinn (in unserer Position als Eingebundene) die Gesellschaft als Subjekt verstehen zu wollen? Du stellst das ja auch selbst in Frage… Jedenfalls wäre so ein „Meta-Subjekt“ nicht mit den einzelnen Subjekten, die das emergente Kollektiv bilden zu vergleichen. Wir stehen weder in einer Subjekt-Objekt noch in einer Subjekt-Subjekt Beziehung zur Gesellschaft. (Hat das Stefan Mz in seinem kryptischen Satz über den Gegensatz des Gegensatzes gemeint?)

    Stefan Mz sagt, dass die Wahrnehmung von Gesellschaft als emergentes Phänomen nur eine mögliche Wahrnehmung sei, konkret ein Spezifikum der bürgerlichen Gesellschaft und nicht eine allgemein gültige Wahrnehmung von Gesellschaft.

    „Du nimmst den realen Schein für die ganze Wahrheit, der in der bürgerlichen Gesellschaft tatsächlich dafür sorgt, dass Gesellschaft als »eigene Entität«, als »emergentes Phänomen« erlebt wird.“

    Frage 1:
    Heißt das aber, dass Gesellschaft auch nicht-emergent sein kann, dass sie nicht mehr als die Summe ihrer Individuen (und deren Interaktionen) ist? Kann man dann überhaupt noch von „Gesellschaft“ sprechen? (-> M. Thatcher??)

    Frage 2:
    Ist nicht vielmehr die Abstraktion des Individuums von der Gesellschaft bzw. das Verständnis des Individuums als Subjekt ein zu hinterfragendes Spezifikum unserer westlichen Kultur?

    Vor allem geht es Stefan Mz darum diese Gegenüberstellung von Individuum und Gesellschaft (als charakteristischer Ausdruck unserer „Gesellschaft der Trennungen und Spaltungen“) zu vermeiden, weil damit dann auch vermieden werden könne, dass die Gesellschaft als Fremdes erlebt wird.

    „Nach meinem Gefühl reisst du etwas auseinander, was es gilt zusammen zu denken: Individuum und Gesellschaft. Gewiss sind Individuum und Gesellschaft nicht im formalen Sinne identisch, sie sind aber auch genauso wenig formal völlig voneinander verschieden oder gar getrennt.“

    Also eigentlich trefft Ihr einander in dem Punkt, dass Gesellschaft und Individuum nicht als Gegensatzpaar begriffen werden können.

    Die Frage nach dem Verhältnis des Individuums zur Gesellschaft bleibt noch unbeantwortet ist aber relevant, wenn es darum geht wie andere Formen der der gesellschaftlichen Vermittlung entstehen können / erreicht werden können.

    ***
    Aber diese Diskussion ist ja eigentlich nur aus einem Nebensatz in Klammer entstanden. Zurück zum Wert.

    Der Wert, die „Abstraktion menschlicher Arbeit schlechthin“ (nochmal abstrahiert in Form von Geld) verbindet also uns Menschen– vom „`hintersten Winkel´ Papua-Neuguineas ebenso wie mit jenen in Nowosibirsk, Lagos und New York City, mit den mächtigsten wie den machtlosesten Menschen gleichermaßen“.

    Der Wertbegriff – die Abstraktion von Qualität zur Quantität – hat die Entwicklung hin zu einer hochproduktiven komplexen arbeitsteiligen Gesellschaft erst ermöglicht. Aber jetzt steht er einer weiteren Entwicklung im Weg, ja? Das sehe ich auch so.

    Ist und bleibt Produktivkraftentwicklung das zentrale Kriterium für das „Dominanzpotential einer spezifischen Form der Re/Produktion“? Haben wir nicht erstmals in der Geschichte einen Punkt erreicht, an dem wir die erforderliche Produktivkraft zur Reproduktion als gesamte Menschheit aufbringen können? Und steht nicht gerade deshalb ein fundamentaler Umbruch bevor, weil wir uns jetzt bei der Organisation unserer Gesellschaft(en) qualitativen Aspekten jenseits des puren Überlebens und des Wachstums zuwenden können?

    Hinzu kommt die globale Vernetzung basierend auf modernen Kommunikations- und Transportsystemen und die gesteigerte Computerleistungsfähigkeit die es erlaubt große Datensätze in kürzester Zeit zu verarbeiten. Diese Entwicklungen relativieren die Notwendigkeit abstrakter Vermittlungsebenen, sogar Raum und Zeit haben etwas vom Charakter des Absoluten verloren.

    Könnte der zeitgemäße „gesellschaftliche Kitt“ – was auch immer er im Konkreten sein mag – im Gegensatz zum Wert in einem ähnlichen Verhältnis stehen wie das Analoge zum Digitalen? Sind wir als Individuen und als Gesellschaft reif für weniger abstrakte – dafür komplexere Vermittlungsprozesse?

    Oder sind diese komplexen gesellschaftlichen Vermittlungsprozesse nicht immer und überall auch da gewesen nur unsere Aufmerksamkeit hat sich zu sehr auf die vereinfachenden abstrakten Vermittlungsmechanismen konzentriert und es steht ein Dominanzwechsel im Sinn des Fünfschritts an?

    Zum Schluss ein Zitat von Lothar Galow-Bergemann, die Skizze einer Alternative:
    „Diese Alternative liegt jenseits von Markt und Staat. Sie ist eine Welt, in der es nicht mehr darum geht, wieviel “wert” etwas oder jemand ist, sondern darum, was gut ist für die Menschen. Eine Welt der Lust: am Leben, an den Mitmenschen, an der Langsamkeit, an der Übereinstimmung mit der Natur. Eine dezentrale, selbstbestimmte Welt – ohne Staat und ohne Geld, ohne die Diktatur der Uhr und ohne Hierarchien der Macht, ohne Verdinglichung und ohne Entfremdung. Dazu gehört die globale Durchsetzung einer solchen Produktions-, Konsumtions- und Lebensweise, die sowohl allen Menschen auf der Erde die grundlegenden Voraussetzungen für ein reiches und erfülltes Leben ermöglicht als auch einen verantwortungsvollen und naturverträglichen Umgang mit den weltweiten Ressourcen garantiert.“
    http://www.streifzuege.org/2002/hinfuehrendes-zur-wertkritik

  5. Stefan schreibt:
    30. September 2011 um 23:47

    Hi Stefan,

    bin ehrlich gesagt schon etwas überfordert mittlerweile – mein restliches Leben liegt relativ brach solange ich versuche diese Dinge gedanklich zu verarbeiten ;)

    Meine hier vorgebrachte Kritik richtet sich kurz gesagt gegen die Vorstellung eines Subjektstatus von menschlichen Individuen in Bezug auf den gesellschaftlichen Prozess

    Verstehe ich dich richtig, dass du diese These tatsächlich ontisch meinst? Meinst du tatsächlich, dass Menschen in der Gesellschaft, die sie herstellen, keine Subjekte sind? Was sind sie denn dann?

    Du implizierst in deiner Fragestellung schon ihren Subjektstatus, indem du von der Gesellschaft sprichst, “die sie herstellen” ;) Um die Frage zu beantworten: Ja, ich bin der Ansicht, dass sie sie nicht herstellen. Sie sind nicht Subjekte des gesellschaftlichen Prozesses, auch wenn sie ein Teil desselben sind.

    Ich führe das mal etwas aus, ich lass da nämlich die ganze Zeit eine nicht ganz unwesentliche Zwischenebene weg: Ich betrachte das gesellschaftliche Ganze als Gesamtheit nicht der Individuen, sondern aller “Denkkollektive”, die ich – in Anlehnung an Ludwik Fleck – als die eigentlichen Subjekte des Denkens und Erkennens fasse.

    An dieser Stelle macht es vielleicht Sinn ein Zitat des frühen Soziologen Ludwig Gumplovicz (aus dem Jahr 1905) zu bringen, das ich bei Fleck aufgeschnappt habe: “Der größte Irrtum der individualistischen Psychologie ist die Annahme, der Mensch denke. Aus diesem Irrtum ergibt sich dann das ewige Suchen der Quelle des Denkens im Individuum und der Ursachen, warum er so und nicht anders denke, woran dann die Theologen und Philosophen Betrachtungen darüber knüpfen oder gar Ratschläge erteilen, wie der Mensch denken solle. Es ist dies eine Kette von Irrtümern. Denn erstens, was im Menschen denkt, das ist gar nicht er, sondern seine soziale Gemeinschaft. Die Quelle seines Denkens liegt gar nicht in ihm, sondern in der sozialen Umwelt, in der er lebt, in der sozialen Atmosphäre, die er atmet, und er kann nicht anders denken als so, wie es aus den in seinem Hirn sich konzentrierenden Einflüssen der ihn umgebenden sozialen Umwelt mit Notwendigkeit sich ergibt”.

    Was Gumplovicz hier einfach nur soziale Gemeinschaft nennt, untersucht Ludwik Fleck dann genauer in seiner sozialen Erkenntnistheorie und spricht in diesem Zusammenhang eben von “Denkkollektiven”. Jeder Mensch ist Teil sehr vieler Denkkollektive & remixed deren unterschiedliche Denkstile. Diese Denkkollektive sind Subsysteme der gesellschaftlichen Gesamtheit. Und der Mensch ist Teil dieser Subsysteme.

    In Anlehnung an Marx sage ich nichts anderes, als dass es das gesellschaftliche Sein ist, welches das Bewusstsein der Menschen bestimmt – und nicht anders herum. Was mich interessiert, ist eine erkenntnistheoretische Fundierung dieser Behauptung und ich denke die Fleck’sche Theorie ist da ein ganz guter Ansatz. Nur setzt er sich nicht mit dem gesellschaftlichen Prozess in seiner Gesamtheit auseinander, sondern fokussiert auf die Subsysteme.

    Mit dem Subjektbegriff kann ich hier ebenso wenig anfangen wie wenn es um andere Systeme ginge. Es braucht keinen Gott und kein Bewusstsein für die Entstehung und Entwicklung der ersten Mehrzeller, auch wenn das äußerst komplexe Phänomene sind. Und ebenso wenig braucht es einen Gott oder ein Bewusstsein um Denkkollektive bzw. Gesellschaft herzustellen. Auch diese Phänomene sind Ergebnis von Selbstorganisationsprozessen.

    Wenn du also sagst,…

    Nun wirst du einwenden, dass trotzdem die Gesellschaft doch ein von den je konkreten Individuen unabhängig funktionierendes Ganzes darstellt, und das ist absolut richtig. Gleichzeitig wird diese Gesellschaft von den Individuen hergestellt, sie ist also von dieser Herstellung abhängig.

    …, dann antworte ich, dass es die Individuen sind, die von der Gesellschaft hergestellt werden – und nicht andersherum! Es sind nicht freie Individuen, die sich zusammenfinden und eine Gesellschaft bilden (“herstellen”), sondern die Gesellschaft ist da – lange bevor wir unsere ersten Atemzüge tun. Und das war nie anders; d.h. es gibt hier auch kein Henne-Ei-Problem, weil der Mensch in Gesellschaft zum Menschen wurde.

    Menschlichen Individuen sind in Bezug auf den gesellschaftlichen Prozess Lichter, die kurz aufleuchten und wieder erlöschen. Daher formuliere ich das auch so und nicht anders: In unseren Handlungen findet der gesellschaftliche Prozess seinen Ausdruck.

    Zugleich negiere ich die Möglichkeit einer Nicht-Gesellschaft; also einer solchen, die keine Gesamtheit ist & die den Individuen daher als nicht fremd, oder besser gesagt gar nicht entgegentritt (weil wir ja hier nur eine Summe von Individuen imaginieren).

    Hier nur eine kurze Anmerkung zu deiner Maggie-Thatcher-Polemik: Ich negiere in diesem Absatz ganz generell die Existenzmöglichkeit von einer Art “Gesellschaft” wie Thatcher sie sich vorstellt…

    Gesellschaft = Gesamtheit = Fremdes — richtig? Damit bestätigst du meine Einschätzung von oben: Du hältst die bürgerlich-fremde Form der Vergesellschaftung für die allgemein-menschliche, die — wenn das zutrifft — in der Tat nicht zu ändern wäre. Dann könnten wir allerdings auch die Suche nach alternativen Formen der Vergesellschaftung (der gesellschaftlichen Vermittlung) einstellen.

    Ich sage wirklich an keinem Punkt, dass ich die bürgerliche Form der Vergesellschaftung für die allgemein-menschliche halte. Ich sage nur, dass gewisse Aspekte, die an dieser kritisiert, diesem historisch-gesellschaftlichem Spezifikum zugeschrieben werden, allgemein-gesellschaftliche sein könnten.

    Die Suche nach alternativen Formen der Vergesellschaftung könnte man meines Erachtens getrost einstellen – wesentlich und unausweichlich bzw. “notwendig” zugleich (vorausgesetzt die Keimform-These stimmt) wäre, dass immer mehr Menschen in ihrer alltäglichen Praxis fündig werden, auch ohne sich jemals bewusst auf die Suche begeben zu haben.

    Ich dachte übrigens immer, dass das was ich hier behaupte auf dieser Liste common sense wäre, weil das Konzept einer Keimform auf gewisse Weise impliziert, dass Neues in Prozessen subjektlos entsteht – eben in und aus dem Alten. Politische Theorien fokussieren in der Regel auf die Problemstellung, wie man Neues herstellen kann; d.h. sie fragen danach, wer wie wann Veränderung herbeiführen kann. Hier wird ja eher behauptet, auf der Suche nach dem Neuen zu sein – und das impliziert, dass es nicht erst hergestellt werden muss, sondern dabei ist sich herzustellen.

    Ich dachte auch – und da kann ich mich sehr irren, weil ich mich nie wirklich richtig gezielt damit auseinandergesetzt habe –, dass Dialektik (die hier ja immer wieder Erwähnung findet) bedeutet, die Prozesshaftigkeit alles Seienden voraus-, also als Axiom und damit gedanklichen Ausgangspunkt zu setzen. Dann wäre die Prozesshaftigkeit, das Werden aber nicht das Explanandum, sondern zu erklären wäre alles andere. Der Subjektbegriff (wie ich ihn kenne) widerspricht dem aber doch – wenn ich sage, es braucht ein Subjekt zur Veränderung, dann erkläre ich damit Veränderung; setze sie also nicht voraus.

    Setze ich sie hingegen voraus, dann stellt sich nicht die Frage nach ihrem Subjekt – oder was wäre denn wenn das angenommene Subjekt nicht will? Bleibt der Prozess dann stehen und wir müssen der Behauptung “panta rhei” eine Fußnote verpassen, in der wir die Ausnahmen auflisten? Oder reden wir hier von Subjekten, die aufgrund ihrer Funktion in Bezug auf die Gesamtheit gar nicht anders können als eben solche Subjekte zu sein? Wenn ja, dann haben wir hier einfach völlig unterschiedliche Subjektbegriffe (was bei der unendlichen Fülle grundsätzlich kein großes Wunder wäre).

    Aber wir haben ja von menschlichen Individuen und ihrem Einfluss auf den gesellschaftlichen Prozess gesprochen – insofern kann das Missverständnis gar nicht derart gravierend sein. Also wenn du sagst, Menschen stellen Gesellschaft her, dann implizierst du damit, dass dieser Prozess das Explanandum und seine Elemente das Explanans sind. Hab ich da dich oder die Dialektik falsch verstanden?

    Liebe Grüße,
    Stefan.

  6. Stefan schreibt:
    3. Oktober 2011 um 16:13

    Hi niKo,

    danke für deinen Kommentar :) Meine Antwort ist verdammt lang geworden, außerdem mach ich hier was, was ich ungern mach; weiter unten finden sich sehr viele so richtig unfertige Gedanken, also ich denke beim Schreiben. Hoffe es ist keine allzu große Zumutung, aber ich kann mittlerweile nichts mehr besseres liefern…

    In eineam anderen Zusammenhang habe ich mich kürzlich mit Gedanken über Emergenz beschäftigt. Kann im Verständnis von Emergenz eine Differenz zwischen Eurer beider Sichtweisen liegen?

    Ja, definitiv. Mein eigenes Verständnis ist sehr schwammig – insofern würde es mich nicht sonderlich wundern wenn wir aneinander vorbeireden. Aber zum Glück ist ja auch ein Text mehr als die Summe von Wörtern und insofern besteht immer Hoffnung dass man trotz unterschiedlicher Begriffe doch auf einen grünen Zweig kommt ;)

    Macht es Sinn (in unserer Position als Eingebundene) die Gesellschaft als Subjekt verstehen zu wollen? Du stellst das ja auch selbst in Frage… Jedenfalls wäre so ein „Meta-Subjekt“ nicht mit den einzelnen Subjekten, die das emergente Kollektiv bilden zu vergleichen. Wir stehen weder in einer Subjekt-Objekt noch in einer Subjekt-Subjekt Beziehung zur Gesellschaft. (Hat das Stefan Mz in seinem kryptischen Satz über den Gegensatz des Gegensatzes gemeint?)

    Ich verstehe nicht ganz, was du hier meinst. Meine Rede vom Subjekt ist insofern schon mal verwirrend, weil ich einen sehr seltsamen Subjektbegriff verwende, den ich jetzt in der letzten Antwort an Stefan zugunsten der besseren Verständlichkeit auch schon wieder verworfen habe.

    Eigentlich tendiere ich dazu, den Subjektbegriff ganz zu verwerfen – wenn man nun aber unbedingt von einem Subjekt sprechen will, dann würde ich am ehesten die Gesamtheiten selbst als Subjekte fassen (und nicht Elemente, Teile derselben). Die Zuschreibung eines Subjektstatus hängt ja immer davon ab was ich betrachte; wenn ich Gesellschaft als Gesamtheit in den Fokus rücke, dann hab ich hier nicht das Problem, einer Gleichzeitigkeit von “Meta-Subjekt” und “einzelnen Subjekten, die das emergente Kollektiv bilden” – sondern dann ist Gesellschaft Subjekt und niemand und nichts anderes. Wenn ich auf die individuell-menschliche Ebene ginge, dann würde ich auch nicht Teilen der Psyche eines Menschen (z.B. deren/dessen Bewusstsein) den Subjektstatus zusprechen, sondern lediglich der Gesamtheit.

    Wie gesagt, diese Begrifflichkeit führt nur wahrscheinlich in die Irre. Ich denke wäre besser wenn ich gar nicht von Subjekten sprechen würde – dann wäre mein Punkt klarer. Insbesondere deswegen, weil jede Gesamtheit ja zugleich auch Teil eines anderen Ganzen ist und eine Funktion innerhalb dessen innehat; also auch in seiner Eigenschaft als Teil einer Gesamtheit begriffen werden kann (und da wieder nicht Subjekt ist).

    Um deine Frage zu beantworten: Gerade in Bezug auf die Gesellschaft (in der wir in der Position von Eingebundenen sind) macht es Sinn von derselben als Subjekt zu sprechen – einfach deswegen, weil wir es hier gewohnt sind uns Individuen als Subjekte zu imaginieren. Es geht mir hier also nicht darum, einen Subjektstatus der Gesamtheit zu betonen, sondern hauptsächlich darum, diesen vom Individuum weg zu bringen.

    Ist nicht vielmehr die Abstraktion des Individuums von der Gesellschaft bzw. das Verständnis des Individuums als Subjekt ein zu hinterfragendes Spezifikum unserer westlichen Kultur?

    Ja eben! ;)

    „Nach meinem Gefühl reisst du etwas auseinander, was es gilt zusammen zu denken: Individuum und Gesellschaft. Gewiss sind Individuum und Gesellschaft nicht im formalen Sinne identisch, sie sind aber auch genauso wenig formal völlig voneinander verschieden oder gar getrennt.“

    Also eigentlich trefft Ihr einander in dem Punkt, dass Gesellschaft und Individuum nicht als Gegensatzpaar begriffen werden können.

    Naja, nicht als Gegensatzpaar. Aber wir reden hier meines Erachtens eben schon von unterschiedlichen Qualitäten, die “völlig voneinander verschieden” sind – sonst wären es nicht unterschiedliche Qualitäten. Menschliche Individuen und Gesellschaft sind unterschiedliche Phänomene; wir reden hier also nicht nur über den, schon allein ziemlich gravierenden, quantitativen Unterschied zwischen einem und knappen 7 Milliarden Individuen.

    Ist und bleibt Produktivkraftentwicklung das zentrale Kriterium für das „Dominanzpotential einer spezifischen Form der Re/Produktion“? Haben wir nicht erstmals in der Geschichte einen Punkt erreicht, an dem wir die erforderliche Produktivkraft zur Reproduktion als gesamte Menschheit aufbringen können? Und steht nicht gerade deshalb ein fundamentaler Umbruch bevor, weil wir uns jetzt bei der Organisation unserer Gesellschaft(en) qualitativen Aspekten jenseits des puren Überlebens und des Wachstums zuwenden können?

    Hinzu kommt die globale Vernetzung basierend auf modernen Kommunikations- und Transportsystemen und die gesteigerte Computerleistungsfähigkeit die es erlaubt große Datensätze in kürzester Zeit zu verarbeiten. Diese Entwicklungen relativieren die Notwendigkeit abstrakter Vermittlungsebenen, sogar Raum und Zeit haben etwas vom Charakter des Absoluten verloren.

    Könnte der zeitgemäße „gesellschaftliche Kitt“ – was auch immer er im Konkreten sein mag – im Gegensatz zum Wert in einem ähnlichen Verhältnis stehen wie das Analoge zum Digitalen? Sind wir als Individuen und als Gesellschaft reif für weniger abstrakte – dafür komplexere Vermittlungsprozesse?

    Oder sind diese komplexen gesellschaftlichen Vermittlungsprozesse nicht immer und überall auch da gewesen nur unsere Aufmerksamkeit hat sich zu sehr auf die vereinfachenden abstrakten Vermittlungsmechanismen konzentriert und es steht ein Dominanzwechsel im Sinn des Fünfschritts an?

    Also die zentrale Frage für mich hier ist, ob Produktivkraftentwicklung das zentrale Kriterium für das Dominanzpotential einer spezifischen Form von Re/Produktion ist.

    Ich habe mich im ursprünglichen Text (ganz oben) auf eine halbwegs klassisch-marxistische Betrachtung eingelassen, weil alles andere fehl am Platz gewesen wäre (das ist ja eine Arbeit zu einem Marx-Lektüreproseminar). Aber eigentlich stellen sich die grundlegenden Fragen meines Erachtens etwas anders.

    Zentral in Bezug auf den gesellschaftlichen Prozess in seiner Gesamtheit ist der Vermittlungsmechanismus, der aus den vielen Kollektiven ein Ganzes werden lässt (zu diesen Kollektiven siehe meine Antwort an Stefan) – und nur indirekt hat die Produktivkraftsteigerung da so eine hohe Bedeutung. Und das auch nur unter ganz bestimmten Bedingungen. Dazu muss ich ziemlich weit ausholen…

    Nicht nur der Wert, sondern auch der Gebrauchswert drückt ein gesellschaftliches Verhältnis aus; ist ein Vermittlungsmechanismus. Marx sagt auf den ersten Seiten des Kapital: “Die Nützlichkeit eines Dings macht es zum Gebrauchswert”. Und noch im selben Absatz hält er fest: “Der Gebrauchswert verwirklicht sich nur im Gebrauch […]“. Das heißt, es steckt kein Gebrauchswert in Dingen, sondern Dinge werden zu Gebrauchswerten durch unseren Gebrauch; dadurch dass wir ihnen einen Nutzen, eine Bedeutung für uns zusprechen.

    Jetzt könnte man sagen, das wäre doch – wenn schon, dann – ein Individuum-Welt-Verhältnis & kein gesellschaftliches, aber das ist ein Irrtum. Denn nicht wir Individuen sind es die Dingen Bedeutung zuweisen, sondern Bedeutung wird Kollektiv geschaffen; und hier verweise ich auf die in der Antwort an Stefan von mir ins Spiel gebrachten Denkkollektive (und zur Grundlegung das Zitat von Gumplovicz). Ob etwas Gebrauchswert ist oder nicht, das ist zunächst einmal Frage der Kultur, also der spezifischen Bedeutungszuschreibungen die es in einem Kollektiv gibt.

    Der Wert braucht immer einen Gebrauchswert als “stofflichen Träger” wie sich Marx hier blödsinnigerweise ausdrückt – Marx sitzt hier meines Erachtens selbst schon einem Fetisch auf. Denn Gebrauchswerte beschreiben ja nichts anderes als gesellschaftliche Verhältnisse; d.h. sie sind ja keine “stofflichen” Dinge, sondern verdinglichte Bedeutungszuschreibungen. Daraus folgt ein Punkt, den ich hier nur nebenbei machen will: Es gibt keine Welt für uns ohne Fetischismus, weil Bedeutung immer (auch) über Dinge verhandelt wird – und Bedeutung ist eine gesellschaftliche Funktion. Für uns stellt es sich so dar, als hätten Dinge Bedeutung, als würde diese also in ihnen stecken – aber das ist nie (!) der Fall. Fetischismus folgt also zwangsweise aus unserer Eigenschaft als gesellschaftliche Wesen.

    Ich fasse Denkkollektive also als jene sozialen Entitäten, in denen qualitativ Bedeutungen konstruiert, eine gewisse kollektive Weltwahrnehmung hergestellt wird – die Bedeutungskonstruktion ist hier der “soziale Kitt”, d.h. sie macht die Kollektive zu solchen. Man ist immer Teil vieler Denkkollektive & remixed deren jeweilige Denkstile. Der Wert als Vermittlungsmechanismus transzendiert nun all diese qualitativen Bestimmungen, ist also ein insofern universelleres Mittel der Vergesellschaftung, weil die spezifischen Qualitäten, Gebrauchswerte, Bedeutungen keine Rolle spielen – weil er diese in ein quantitatives Verhältnis zueinander setzt und damit gewissermaßen gleichsetzt.

    Ich krieg langsam Kopfweh ;) Naja, jedenfalls bezieht sich der Wert nur auf Dinge, die menschliche Arbeit erfordern, für deren Herstellung es einer Verausgabung von menschlichem Hirn, Muskel, Nerv, Hand usw. bedarf. Und da Gebrauchswert und Wert nicht einfach nebeneinander dahin existieren, sondern sich miteinander vermengen, erlangen solche Produkte menschlicher Arbeit auch immer zentralere “Bedeutung” oder besser ihre Rolle in Bezug auf die Bedeutungskonstruktion aller erfassten sozialen Kollektive wird konstinuierlich gestärkt. Während Naturphänomene wie der Mond früher komplexe Bedeutungsträger waren, also wichtige gesellschaftliche Mittler, überträgt sich diese Rolle immer stärker auf Waren als Erscheinungsformen des Wertes – Waren werden zu den primären Fetischen.

    Gut, das alles irgendwie nebenbei erwähnt. Was ich hier vermitteln will, ist die Funktion von Vermittlungsmechanismen – sie sind Mittel, durch die viele Teilphänomene zu einer Gesamtheit werden. Der Wert transzendiert die Denkkollektive; fasst sie in eine Gesamtheit.

    Nun, es ist mir fast unangenehm das zu sagen, weil ich mir mit all diesen Überlegungen so unsicher bin; ich das alles für ein reines Vortasten im Dunkeln halte und nicht weiß, wo ich da eigentlich hingreif. Böse Zungen würden vielleicht sagen in Scheiße ;) und vielleicht zu Recht… Wie auch immer, was ich sagen will ist, dass es denkbar wäre, dass das Internet selbst einen Vermittlungszusammenhang auf dieser Abstraktonsebene darstellt bzw. als solcher begriffen werden kann. Zumindest entspricht es den Kriterien, die ich selbst aufgestellt habe ;) Also es ist als Vermittlungsmechanismus zu fassen, das die einzelnen Denkkollektive transzendiert.

    So verstanden wären Communities rund um den Bereich der Freie Software, Wikipedia und all die Projekte nicht als Keimformen zu verstehen, aus denen sich ein Vermittlungszusammenhang ergibt, sondern als neue soziale Entitäten der Mesoebene, die aus einem neuen Vermittlungszusammenhang resulieren. Also ich würde die ganze Sache von der anderen Seite aufspannen – nicht vom Kleinen (der Mesoebene, den Denkkolletiven) zum Großen (dem Gesamtzusammenhang), sondern genau anderes herum. Schließlich sind es nicht diese Kollektive, die das Internet “herstellen”, sondern anders herum; der Mittler ist hier als Ermöglichungsbedingung zu begreifen.

    In den so entstandenen Kollektiven spielen Waren für die kollektive Bedeutungskonstruktion eine untergeordnete Rolle, weil es andere “Fetische” gibt – eben jene Phänomene, um die herum sich die Kollektive bilden (der Reprap zum Beispiel, aber es können ebenso immaterielle Dinge sein wie ein Stückerl Software). Das heißt hier ändern sich die Gebrauchswerte entsprechend der anderen Rahmenbedingungen, oder anders ausgedrückt: die Muster der Bedürfnisbefriedigung wandeln sich. Es ist gar keine Frage, dass materielle Güter wie Häuser, Kleidung, Nahrung etc. nicht plötzlich einfach “bedeutungslos” werden; aber in Frage stehen sie hier ja in ihrer Rolle als Fetische mit ihrer zentralen gesellschaftlichen Rolle.

    Das ist es, was ich oben im ursprünglichen Text so kryptisch ausgedrückt habe mit der Ablösung der Dominanz bestimmter Bereiche der gesellschaftlichen Re/Produktion durch andere. Es geht mir hier um die Produktion von Bedeutung (damit den konstinuierlichen sozialen Reproduktionsprozess) und die kann in bestimmten gesellschaftlichen Bereichen stattfinden – in unserer Kultur ist diese nunmal ganz eng an die Produktion materieller Güter gekoppelt. Wenn das nicht der Fall ist, heißt das nicht automatisch dass materielle Güter nicht nach wie vor auch als Waren produziert werden. Die Bedeutung dieser Sphäre ändert sich nur radikal. Vielleicht hat sie so eine marginalisierte Rolle wie die heute sogenannten, als weiblich konnotierten “Reproduktionsarbeiten”.

    Aus diesem Zusammenhang wissen wir, dass selbst wenn bestimmte gesellschaftliche Sphären absolut notwendig für das (Über)Leben von Menschen sind, das nunmal gar nicht heißt, dass ihnen auch eine zentrale Bedeutung zugesprochen wird.

    Abschließend: Auf Grundlage dieser Überlegungen kann man sagen dass ich doch irgendwie optimistisch bin; ja sogar daran glaube, dass wir uns bereits mitten im Prozess einer grundlegenden Veränderung befinden. Wesentlich dabei ist aber nicht unsere Bemühung es anders zu machen, sondern die schleichende praktische Verlagerung des Zentrums gesellschaftlicher Bedeutungskonstruktion, des ganz normalen menschlichen Fetischismus “ins Netz” – und damit Stück für Stück weg von den Waren als primären Bedeutungsträgern.

    Eine letzte Anmerkung noch: Ich hab vollstes Verständnis für alle, die das für reinen Humbug halten ;)

  7. niKo schreibt:
    23. Oktober 2011 um 22:32

    Hallo Stefan,

    Du hast mich gefragt ob ich Robert Kurz kenne – zufälligerweise hat mir Franz Nahrada (der auch bei der Podiumsdiskussion nach „The Big Sellout“ im Burg Kino war http://ichmachpolitik.at/questions/1309) vor kurzem einen Text von ihm zu lesen empfohlen: „Subjektlose Herrschaft. Zur Aufhebung einer verkürzten Gesellschaftskritik“ Krisis, 1993 [1]. Du kennst den Text warhscheinlich?

    Und obwohl ich nur erahne was Kurz hier meint scheint mir, dass dieser Text einiges zur der von Dir angestoßenen Diskussion um die Bedeutung des Subjekts im Zusammenhang von Individuum und Gesellschaft beiträgt.

    Es geht Kurz in diesem Aufsatz darum zu untersuchen ob es theoretisch überhaupt möglich ist zu alternativen Gesellschaftsformen zu gelangen. Und die Antwort darauf scheint mir ja auch das eigentliche Ziel Deiner und Stefan Mz´s („Dann könnten wir allerdings auch die Suche nach alternativen Formen der Vergesellschaftung (der gesellschaftlichen Vermittlung) einstellen.“) Diskussion über die Frage nach dem Subjekt und dem Thema der Fremdheit zu sein.

    Der erste Teil ist v.a. Kritik an zu kurz greifender linker Gesellschaftskritik, scharfsinnig, treffend und bösartig wie man es von Kurz gewohnt ist.

    Ab Abschnitt 4. ist es für mich interessant geworden: ein historischer Rückblick über die Überwindung subjektiver Herrschaftstheorien, die von der Linguistik (Ferdinand de Saussure), Ethnologie ( Claude Levi-Strauss)und Psychoanalyse (Jaqcues Lacan) ausging und den Weg für Strukturalismus und Systemtheorie bereitet hat.

    Ab Punkt 6. kommt er zur Sache. Der Ausweg aus dem Spiegelkabinett von ineinander verschachtelten und verwobenen subjektlosen Systemen und Subsystemen, in dem sich die Systhemtheorie verirrt habe, sei über die Fetischismuskritik von Marx zu finden. Erst durch Überwindung der Warenform („der letzten und höchsten Fetisch-Konstitution“) würde eine gesellschaftliche Bewusstwerdung gelingen.

    Du hast ja von diesem Menschen erzählt, der Analogien zwischen der biologischen Entwicklung und gesellschaftlicher Entwicklung untersucht (ich bin immer noch sehr neugierig zu erfahren wer das ist und was genau er denkt) – genau diese Analogie verwirft Marx (und Kurz) ohne weitere Argumentation als „platte Gleichsetzung abstrakter Systemgesetze `vom Einzeller bis zur Gesellschaft´“.

    Statt dessen differenziert er zwischen einer menschlichen ersten und einer zweiten Natur (…deus ex machina?! oh, nein: Hegel, wie ich gerade herausgefunden habe [2]). Der Fetischismusbegriff sei der Schlüssel für das Begreifen dieses Zusammenhangs. Die zweite Natur sei eine zusätzliche Ebene, die den Mensch vom Tier unterscheide (wobei der Mensch immer auch in der ersten Natur verhaftet bleibe).

    Bewusstheit (die innerhalb der ersten Natur nicht existiere) entstehe nun als Subjektivität gegenüber der ersten Natur. Aber die SubjektFORM dieser Subjektivität bleibe subjektlos. „Ein Subjekt ist ein bewusster Aktor, der sich seiner eigenen Form nicht bewusst ist“ (Abschnitt 9). Diese unbewusste Subjektform sei der gesellschaftliche Handlungsrahmen, der sich als Abfolge von Fetisch-Systemen (angefangen bei dem Fetisch „Blutsverwandtschaft“ bis hin zum warenproduzierenden System der Moderne, der „letzten und höchsten“ Fetisch-Konstitution) charakterisieren lasse.

    „Die Bewusstheit ist also eine bloße Binnenbewusstheit innerhalb einer Fetisch-Konstitution, die aber, und das markiert den entscheidenden Unterschied zu Strukturalismus/Systemtheorie bzw. zu verkürzten Auffassungen des Fetisch-Problems, nichts Äußerliches, sondern die Form des eigenen Bewusstseins selber ist. Dies hat zur Konsequenz, dass sich in die bewussten Handlungen ständig ein unbekannter Faktor einmengt, der in der Bewusstheit nicht aufgeht. Die so konstituierte Fremdheit des Eigenen erscheint wieder als Fremdheit des Bezugs zur ersten Natur und zu den anderen Subjekten.“

    Und so entstehe die Unterscheidung zwischen dem Selbst und der Außenwelt und damit der Subjekt-Objekt Dualismus.

    Der nächste Schritt, ein „zweites Erwachen der Menschheit“ bzw. die „zweite Menschwerdung“ (dass Kurz so pathetisch werden kann…?!) stehe jetzt bevor: das Überschreiten des Horizonts der Fetisch-Konstitution durch die „Aufhebung der abstrakten gesellschaftlichen Form überhaupt“ (Abschnitt 11).

    Was und wie das dann sein kann, dieses „bewusste Bewusstsein“ skizziert er auch in Abschnitt 11. Ich interpretiere das so, dass der abstrakte Wert bzw. die Warenform durch differenzierte, spezifische, „sinnliche Inhalte“ ersetzt werden müsse. „An die Stelle der bewusstlos codierenden „Form“ trete „kommunikatives Handeln“.

    Letztlich könne „die Wahrnehmungs- und Handlungsbewusstheit jenseits der zweiten Natur nicht mehr die Form der Subjektivität im bisherigen Sinne annehmen (…). Das zu gewinnende Meta-Bewusstsein über die zweite Natur hinaus ist keine „Subjektivität“ mehr. Für das immanente Bewusstsein paradox und provokativ lässt sich somit die historische Aufgabe auf die Kurzformel bringen: Die Revolution gegen die Fetisch-Konstitution ist identisch mit der Aufhebung des Subjekts.“

    Lustig: Robert Kurz kommt also in einem Aufsatz über die „Subjektlose Herrschaft“ nicht zum Schluss, dass Herrschaft, sondern dass das Subjekt zugunsten eines das Subjekt transzendierenden Bewusstseins aufgehoben werden müsse. Trifft hier die Wertkritik (sofern das die richtige „Schublade“ für Kurz ist) auf Buddhismus?!

    Ich will jetzt mal nicht weiter meine eigene Meinung zu dieser These schreiben. Vielmehr bin ich gespannt, ob Du den Text auch so verstehst und was Du dazu zu sagen hast.

    In Deiner letzten Antwort (auf die ich später noch eingehen möchte) schreibst Du ja:

    „Es gibt keine Welt für uns ohne Fetischismus, weil Bedeutung immer (auch) über Dinge verhandelt wird – und Bedeutung ist eine gesellschaftliche Funktion. Für uns stellt es sich so dar, als hätten Dinge Bedeutung, als würde diese also in ihnen stecken – aber das ist nie (!) der Fall. Fetischismus folgt also zwangsweise aus unserer Eigenschaft als gesellschaftliche Wesen.“

    Kurz fasst den Fetisch-Begriff weiter als Du, er begrenzt ihn nicht auf eine auf Dinge bezogene Bedeutungszuschreibung, er schreibt:

    „ „Macht“ ist nichts anderes als das allgemeine, alles durchdringende Fluidum der Fetisch-Konstitution, die innerlich wie äußerlich immer schon vorgefundene Erscheinungsform der eigenen Form- Unbewusstheit.“

    bzw.:

    „Es „entstehen“ also subjektlos Systeme zweiter Ordnung, symbolische Systeme (Codes) des entstehenden und entstandenen Menschenwesens. Genau dies ist im Kern die Fetisch-Konstitution.“

    Bin gespannt auf Deine Antwort!
    Alles Gute,
    Nikola

    [1] Robert Kurz: „Subjektlose Herrschaft. Zur Aufhebung einer verkürzten Gesellschaftskritik.“ Krisis 13 1993 http://www.exit-online.org/suchenlink.php?tab=schwerpunkte&kat=Der%20doppelte%20Marx%20-%20Kritik%20des%20Traditionsmarxismus&ktext=Subjektlose%20Herrschaft&suchtext=subjektlose%20herrschaft

    [2] „Zweite Natur: Kritik und Affirmation“ Vortrag von Christoph Menke: http://audioarchiv.blogsport.de/2011/05/12/traditionalitaet-und-aktualitaet-zur-aufgabe-kritischer-theorie/

  8. StefanMz schreibt:
    6. November 2011 um 11:47

    Hi Stefan,

    da uns nichts drängt, habe ich mir auch etwas Zeit gelassen mit der Antwort. Inzwischen werden Differenzen auch deutlicher (was nichts schlechtes ist). Ich beziehe mich auf deine Antwort vom 30.9.2011.

    Wenn ich dich richtig verstehe, sind Menschen keine Subjekte. Sie stellen ihre gesellschaftlichen Lebensbedingungen nicht her, sondern werden von den gesellschaftlichen Verhältnissen hergestellt. Das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft ist das eines einseitigen Determinationsverhältnisses. Soweit richtig?

    Auf dieser Grundlage stelle ich nun eine Reihe von Fragen, die sich für mich aus der genannten Grundlage ergeben.

    Woher kommen die ganzen stofflichen und nicht-stofflichen Dinge, die wir für unser Leben brauchen — wenn wir sie nicht herstellen, wer denn dann?

    Ganz offensichtlich sind die Menschen tätig, und ganz offensichtlich stellen sie dabei auch etwas her. Wie erklärst du, warum sie das tun und was sie da tun, wenn sie nicht die gesellschaftlichen Verhältnisse herstellen?

    Wenn die Menschen nicht die Gesellschaft herstellen (sondern umgekehrt), wie konnte Gesellschaft dann historisch entstehen? Und wie sich verändern, gar qualitativ?

    Wenn das »gesellschaftliche Ganze als Gesamtheit … aller “Denkkollektive”« zu verstehen ist, dann schließe ich, die Gesellschaft ist für dich vor allem ein Denkzusammenhang. Gleichzeitig sind die Menschen aber ganz offensichtlich praktisch tätig. Würdest du das praktische Tätige dann als ungesellschaftlich oder außerhalb der Gesellschaft befindlich bezeichnen?

    Ich musste doch schlucken, als zu das Zitat von Gumplovicz brachtest, der offensichtlich die Grundlage für Fleck liefert:

    was im Menschen denkt, das ist gar nicht er, sondern seine soziale Gemeinschaft.

    Es passt allerdings zum einseitigen Determinationsverhältnis durch die Verhältnisse (hier: soziale Gemeinschaft).

    In Anlehnung an Marx sage ich nichts anderes, als dass es das gesellschaftliche Sein ist, welches das Bewusstsein der Menschen bestimmt – und nicht anders herum.

    Sorry, da muss ich den Marx in Schutz nehmen: Marx ging stets von der »materiellen Tätigkeit« der Menschen aus:

    »Das Bewusstsein kann nie etwas anderes sein als das bewusste Sein, und das Sein der Menschen ist ihr wirklicher Lebensprozess.« (Marx, Deutsche Ideologie)

    Marx hat das dialektische Verhältnis von Individuum und Gesellschaft NICHT in ein einseitiges Determinationsverhältnis verkehrt. Für Marx war klar: Die Menschen stellen die Lebensbedingungen her, unter denen sie leben. Ihr Bewusstsein spiegelt wieder, wie sie das jeweils historisch-spezifisch tun:

    »Nicht das Bewusstsein bestimmt das Leben, sondern das Leben bestimmt das Bewusstsein.« (ebd.)

    Wichtig ist auch, den Begriff »bestimmt« nicht als »determiniert« zu missdeuten. Marx verwendet »bestimmt« im Sinne des »bestimmenden Moments« in einem dialektischen Verhältnis, das er nicht vereinseitigt. Ferner muss man den historischen Hintergrund der Marxschen Äußerungen berücksichtigen: Gegen den deutschen Idealismus, der das Denken zum Ausgangspunkt erklärte, betonte Marx stets das »wirkliche Leben« als Ausgangspunkt. Das halte ich auch für richtig.

    Gut, dass du diesen Irrtum ansprichst:

    Ich dachte übrigens immer, dass das was ich hier behaupte auf dieser Liste common sense wäre, weil das Konzept einer Keimform auf gewisse Weise impliziert, dass Neues in Prozessen subjektlos entsteht – eben in und aus dem Alten. (…) Hier wird ja eher behauptet, auf der Suche nach dem Neuen zu sein – und das impliziert, dass es nicht erst hergestellt werden muss, sondern dabei ist sich herzustellen.

    Dialektisches Denken bedeutet zu begreifen, dass hier kein Gegensatz liegt. Es bedeutet, das Pendeln zwischen den Polen »voluntaristisches Herstellen« versus »deterministischer Prozess« zu überwinden. Das geht allerdings nur, wenn man ebenso begreift, dass die menschliche Gesellschaft und der gesellschaftliche Mensch keine Gegensätze, sondern eine begriffene (keine formale) Einheit bilden, dessen Momente eben Mensch und Gesellschaft sind. Es geht darum das Neue im Alten zu entdecken, das wir machen, um es auf den Begriff zu bringen und es dann besser, gezielter machen zu können etc.

    Weiters:

    Ich dachte auch …, dass Dialektik … bedeutet, die Prozesshaftigkeit alles Seienden voraus-, also als Axiom und damit gedanklichen Ausgangspunkt zu setzen. Dann wäre die Prozesshaftigkeit, das Werden aber nicht das Explanandum, sondern zu erklären wäre alles andere.

    Damit ist Dialektik gravierend unterbestimmt. Sicher ist die Prozesshaftigkeit ein Aspekt der Dialektik. Grundsätzlich ist der Anspruch der Dialektik (zumindest der von Hegel) aber gerade, keine Axiome zu setzen, sondern alles aus sich selbst und seiner Bewegung zu erklären — eingeschlossen die Dialektik selbst. Dazu gehört selbstredend auch das »Werden« (in Hegels »Wissenschaft der Logik« kommt es gleich am Anfang). Das zu begreifen, ist tatsächlich eine immense Herausforderung. Der Gewinn, das kann ich jetzt mal nur so pauschal sagen, ist, dass man aufhören kann, sich in einem widersprüchlichen Verhältnis gedanklich auf eine Seite zu schlagen (»determinieren die Menschen die Gesellschaft ODER umgekehrt« etc.), in dem man die widersprüchliche Bewegung der Gegensätze begreift (insofern: ja, prozesshaft, aber mehr im Sinne von Entwicklung der Widersprüche).

    Im Kontext der Kritischen Psychologie habe ich dazu mal einen Vortrag gehalten. Du findest ihn hier als Slidecast (Folien plus Audio, Punkt 2 befasst sich mit der Dialektik): http://grundlegung.de/material/vortrag-methodische-grundlagen/

    Also wenn du sagst, Menschen stellen Gesellschaft her, dann implizierst du damit, dass dieser Prozess das Explanandum und seine Elemente das Explanans sind.

    Nein. Auch hier wieder baust du einen Gegensatz, der keiner ist: Es gilt die widersprüchliche Bewegung des Herstellens der Gesellschaft unter den Bedingungen der hergestellten Gesellschaft zu begreifen. Genau dafür braucht man dialektisches Denken, denn es ist das dem Gegenstand gemäße Denken (also nicht etwa nur ein erkenntnistheoretischer Trick).

  9. StefanMz schreibt:
    6. November 2011 um 12:16

    @niKo: Aus meiner Sicht ist »Emergenz« kein guter Begriff, weil er inhaltlich unbestimmt ist (deswegen von mir nur in Anführungsstrichen benutzt). Wikipedia sagt:

    Emergenz ist die spontane Herausbildung von neuen Eigenschaften oder Strukturen auf der Makroebene eines Systems infolge des Zusammenspiels seiner Elemente.

    Ja, aber wie und was heißt »spontan«? Der Kapitalismus ist auch aus dem Feudalismus »emergiert« sowie die geschlossene Eisdecke aus dem flüssigen Wasser »emergiert«.

    Meine Beobachtung ist, dass der Begriff der »Emergenz« dann verwendet wird, wenn die Erklärung gerade inhaltlich nicht klar ist. Dann »emergiert« da irgendwas wie von Zauberhand (etwa das Denken aus dem Synapsenklapsen). Ist aber der Realbewegung tatsächlich inhaltlich begriffen, ist der Emergenzbegriff überflüssigt, denn er fügt dem Erkannten keine neue Erkenntnis hinzu.

    Der Wunsch, mit dem Begriff der »Emergenz« gegenstandübergreifend gleiche »Mechanismen« o.dgl. zu versprachlichen in Richtung einer »Theorie der komplexen Systeme«, ist nachvollziehbar, aber gefährlich. Per Analogieschluss werden dann leicht qualitative Unterschiede der unterschiedlichen Erkenntnisgegenstände zugedeckt.

  10. niKo schreibt:
    18. November 2011 um 11:58

    Hallo StefanMz,

    ja, du hast Recht: “Emergenz” ist ein genauso hilfloser Begriff wie “Zufall” in einer rein reduktionistischen, streng kausalen Denkwirklichkeit.

    Gerade deswegen möchte ich bei diesem Begriff bleiben.

    Die Wikipedia- Definition …Herausbildung… deckt sich nicht mit der Absicht, in welcher ich den Begriff verwendet habe. Ich habe “Emergenz” als Beschreibung einer Eigenschaft und nicht als (kausale) Beschreibung eines Prozesses oder Mechanismus verstanden.

    Etwas ist emergent (= übersummativ). Das sagt nichts über die Entstehungsweise dieser Eigenschaft aus. “Herausbildung” hingegen suggeriert einen Prozess. Aber “Emergenz” erklärt nichts, sondern beschreibt.

    Wie entsteht ein emergentes System?
    …infolge des Zusammenspiels seiner Elemente.

    Was meinst Du mit dem Satz:

    “Ist aber der Realbewegung tatsächlich inhaltlich begriffen, ist
    der Emergenzbegriff überflüssigt, denn er fügt dem Erkannten keine neue Erkenntnis hinzu.”?

    Meinst Du, dass man, wenn man nur die einzelnen Elemente des Systems kennte, deren Verhalten zueinander vorhersagen könne und somit nichts Neues über das System auf Makroebene ausgesagt würde, wenn man dessen Eigenschaft als “emergent” bezeichnete?
    [War der Satz jetzt grammatikalisch richtig??]

    Von der reduktionistisch-kausalen Perspektive aus verstehe ich “Emergenz” so wie “Zufall” als Platzhalter. Wir kennen die Komponenten des Systems nicht gut genug, um deren Verhalten im Zusammenwirken vorherzusagen oder zu erklären. Vielleicht können wir es einmal. Aber bis dahin soll “Emergenz” als Hinweis dafür dienen, dass wir das System eben (noch) nicht mittels Reduktion auf seine Einzelteile erklären können.

    Auch “Zufall” kann es in einer rein kausalen Wirklichkeit nicht geben. Das Wort verweist auch auf das fehlende Wissen um die Ursachen.

    Deine Warnung vor dem Analogieschluss nehme ich sehr ernst. Kannst Du
    mir bitte ein konkretes Beispiel nennen?

    Keinesfalls möchte ich durch Verwendung einer gegenstandsübergreifenden Beschreibung qualitative Unterschiede der einzelnen Erkenntnisgegenstände verschleiern. Weil ich mit “Emergenz” nichts erklären will, dient dieses abstrakte Denkkonstrukt von Übersummativität tatsächlich einer Klassifizierung/Verallgemeinerung.

    Aber die soll nicht verschleiern, sondern nur darauf hinweisen, dass wir hier etwas noch nicht ausreichend verstehen.

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